تفسیر سوره ی بقره(آیات 1تا5)
تفسیر سوره ی بقره از کتاب تفسیر المیزان
حضرت علامه طباطبایی رحمة الله علیه
به نقل از نرم افزار قرآنی سلیم
سوره ی بقره مدنی است و ٢٨۶ آیه دارد
ترجمه آیاتبنام خدائی آغاز میکنم که بر همه موجودات رحمتی عمومی و بر نیکان از بندگانش رحمتی خاص دارد.
الف - لام - میم - (1)
این کتاب که در آن هیچ نقطه ابهامی نیست راهنمای کسانی است که تقوای فطری خود را دارند. (2)
آنها که بعالم غیب ایمان دارند و با نماز که بهترین مظهر عبودیت است خدا را عبادت و با زکاة که بهترین خدمت بنوع است وظائف اجتماعی خود را انجام میدهند. (3)
و همانهائی که با آنچه بر تو نازل شده و بدانچه قبل از تو نازل شده ایمان، و باخرت یقین دارند. (4)
چنین کسان بر طریق هدایتی از پروردگار خویش و هم ایشان تنها رستگارانند. (5)
تفسیر آیاتاز آنجائیکه این سوره بتدریج، و بطور متفرق نازل شده، نمیتوان غرض واحدی که مورد نظر همه آیاتش باشد در آن یافت، تنها میتوان گفت: که قسمت عمده آن از یک غرض واحد و چشمگیر خبر میدهد، و آن عبارتست از بیان این حقیقت که عبادت حقیقی خدای سبحان باین است که بنده او بتمامی کتابهائیکه او بمنظور هدایت وی و بوسیله انبیائش نازل کرده، ایمان داشته باشد، و میان این وحی و آن وحی، این کتاب و آن کتاب، این رسول و آن رسول، فرقی نگذارد.
در این سوره علاوه بر بیان حقیقت نامبرده، کفار و منافقین، تخطئه، و اهل کتاب ملامت شدهاند، که چرا میانه ادیان آسمانی و رسولان الهی فرق گذاشتند؟ و در هر فرازی بمناسبت عدهای از احکام از قبیل برگشتن قبله از بیت المقدس بسوی کعبه، و احکام حج، وارث، و روزه، و غیر آن را بیان نموده، بفرازی دیگر پرداخته است.
(الف ـ لام ـ میم)، گفتار پیرامون حروف بریدهای که در اول بعضی از سورههای قرآن آمده، انشاء الله در ابتدای سوره شوری، از نظر خواننده خواهد گذشت، و همچنین گفتار در معنای هدایت بودن، و کتاب بودن قرآن میآید.
(هدی للمتقین، الذین یؤمنون) الخ، متقین عبارتند از مؤمنین، چون تقوی از اوصاف خاصه طبقه معینی از مؤمنین نیست، و اینطور نیست که تقوی صفت مرتبهای از مراتب ایمان باشد، که دارندگان مرتبه پائینتر، مؤمن بی تقوی باشند، و در نتیجه تقوی مانند احسان و اخبات و خلوص، یکی از مقامات ایمان باشد، بلکه صفتی است که با تمامی مراتب ایمان جمع میشود، مگر آنکه ایمان، ایمان واقعی نباشد.
دلیل این مدعا این است: خدایتعالی دنبال این کلمه، یعنی کلمه (متقین)، وقتی اوصاف آنرا بیان میکند، از میانه طبقات مؤمنین، با آنهمه اختلاف که در طبقات آنان است، طبقه معینی را مورد نظر قرار نمیدهد، و طوری متقین را توصیف نمیکند که شامل طبقه معینی شود.
و در این آیات نوزدهگانه که حال مؤمنین و کفار و منافقین را بیان میکند، از اوصاف معرف تقوی، تنها پنج صفت را ذکر میکند، و آن عبارتست از ایمان بغیب، و اقامه نماز، و انفاق از آنچه خدای سبحان روزی کرده، و ایمان بانچه بر انبیاء خود نازل فرموده، و بتحصیل یقین بآخرت، و دارندگان این پنج صفت را باین خصوصیت توصیف کرده: که چنین کسانی بر طریق هدایت الهی و دارای آن هستند.
و این طرز بیان بخوبی میفهماند که نامبردگان بخاطر اینکه از ناحیه خدای سبحان هدایت شدهاند، دارای این پنج صفت کریمه گشتهاند، سادهتر اینکه ایشان متقی و(دارای پنج صفت نامبرده نشدهاند)، مگر بهدایتی از خدایتعالی، آنگاه کتاب خود را چنین معرفی میکند: که هدایت همین متقین است، (لا ریب فیه هدی للمتقین)، پس میفهمیم که هدایت کتاب، غیر آن هدایتی است که اوصاف نامبرده را در پی داشت، و نیز میفهمیم که متقین، دارای دو هدایتند، یک هدایت اولی که بخاطر آن متقی شدند، و یک هدایت دومی که خدای سبحان بپاس تقوایشان بایشان کرامت فرمود.
آنوقت مقابله بین متقین که گفتیم دارای دو هدایتند، با کفار و منافقین درست میشود، چون کفار هم دارای دو ضلالت، و منافقین دارای دو کوری هستند، یکی ضلالت و کوری اول، که باعث اوصاف خبیثه آنان از کفر و نفاق و غیره شد، دوم ضلالت و کوریای که ضلالت و کوری اولشان را بیشتر کرد، اولی را بخود آنان نسبت داد، و دومی را بخودش، که بعنوان مجازات دچار ضلالت و کوری بیشتریشان کرد، و در خصوص کفار فرمود: (ختم الله علی قلوبهم، و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوة)، غشاوت را بخود آنان نسبت داد، و مهر زدن بر دلهاشانرا بخودش.
همچنانکه در آیات بعد در باره منافقین میفرماید: (فی قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا)، مرض اولی را بخود منافقین نسبت میدهد، و مرض دومی ایشانرا بخودش، بهمان معنائی که از آیه (یضل به کثیرا، و یهدی به کثیرا، و ما یضل به الا الفاسقین، خدا با این قرآنش بسیاری را گمراه، و بسیاری را هدایت میکند، و با آن گمراه نمیکند مگر فاسقان را، آنهائی را که قبل از برخورد با قرآن فاسق بودهاند)،، و آیه: (فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم، وقتی خودشان از راه راست منحرف شوند، خدا هم دلهاشان را منحرف میکند) استفاده میشود.
و کوتاه سخن آنکه: متقین میان دو هدایت واقعند، همچنانکه کفار و منافقین میانه دو ضلالت قرار گرفتهاند، و هر سه طبقه از دو خصیصه خود، یکی را یعنی اولی را خودشان داشتهاند، و دومی را خداوند بعنوان جزا بر اولیشان اضافه کرده است.
و چون هدایت دومی متقین بوسیله قرآن صورت میگیرد، معلوم میشود هدایت اولی قبل از قرآن بوده، و علت آن سلامت فطرت بوده است (و اما اینکه چرا بعضی فطرتشان سالم است، و بعضی ناسالم، و آیا علت تامه آن وراثت و خوبی و بدی پدر و مادر و شیر و امثال آنها است، و یا علت تامهاش خود انسان است؟ در پاسخ میگوئیم هیچیک از اینها علت تامه نیست، ولی همه آنها بمقدار اقتضاء اثر دارد. (مترجم).
این وجدانی همه ما است که اگر فطرت کسی سالم باشد، ممکن نیست که باین حقیقت اعتراف نکند، که من موجود محتاجم، و احتیاجم بچیزی است که خارج از ذات خودم است، و همچنین غیر من تمامی موجودات، و آنچه که بتصور و وهم یا عقل درآید، محتاج بامری هستند خارج از ذاتشان، و آن امر و آن چیز، امری است که سلسله همه حوائج بدو منتهی میشود.
پس شخصی که سلامت فطرت داشته باشد خواه ناخواه ایمان به موجودی غایب از حس خودش دارد: موجودیکه هستی خودش و هستی همه عالم، مستند بان موجود است.
شخص سلیم الفطره بعد از آنکه بچنین موجودی غیبی ایمان آورد، و اعتراف کرد، فکر میکند که این مبدء که حتی دقیقهای از دقائق از حوائج موجودات غافل نمیماند، و برای هر موجودی آنچنان سرپرستی دارد که گوئی غیر از آن دیگر مخلوقی ندارد، چگونه ممکن است از هدایت بندگانش غافل بماند، و راه نجات از اعمال مهلک، و اخلاق مهلک را بانان ننماید؟ همین سئوالی که از خود میکند، و سئوالات دیگری که از آن زائیده میشود سر از مسئله توحید و نبوت و معاد در میآورد، و در نتیجه خود را ملزم میداند که در برابر آن مبدء یکتا خضوع کند چون خالق و رب او و رب همه عالم است، و نیز خود را ملزم میداند که در جستجوی هدایت او برآید، و وقتی بهدایت او رسید، آنچه در وسع او هست از مال و جاه و علم و فضیلت همه را در راه احیاء آن هدایت و نشر آن دین بکار بندد، و این همان نماز و انفاق است، اما نه نماز و زکاة قرآن، چون گفتار ما در باره شخص سلیم الفطرهای است که اینها را در فطرت خود مییابد، بلکه نماز و زکاتیکه فطرتش بگردنش میاندازد، و او هم از فطرتش میپذیرد.
از اینجا معلوم شد که این پنج صفتی که خدایتعالی آنها را زمینه هدایت قرآنی خود قرار داده، صفاتی است که فطرت سالم در آدمی ایجاد میکند، و در آیات مورد بحث بدارندگان چنین فطرتی وعده میدهد که بزودی بوسیله قرآنش ایشانرا هدایت میکند، البته هدایتی زائد بر هدایت فطرتشان، پس اعمال پنجگانه نامبرده، متوسط میان دو هدایتند، هدایتی سابق بر آن اعمال، و هدایتی لا حق بانها، و اعتقاد صادق و اعمال صالح میان دو هدایت واسطهاند، بطوریکه اگر بعد از هدایت فطرت، آن اعتقاد و آن اعمال نباشد، هدایت دومی دست نمیدهد.
دلیل بر اینکه هدایت دومی از ناحیه خدای سبحان، و فرع هدایت اولی است، آیات بسیاری است که چند آیه از آنها ذیلا از نظر خواننده میگذرد: (یثبت الله الذین آمنوا بالقول الثابت، فی الحیوة الدنیا و فی الاخرة، خدا کسانی را که ایمان آوردند، به قول ثابت در حیاة دنیا و در آخرت پا بر جا میکند، و خلاصه آنچنانشان را آنچنانتر میسازد)، پس معلوم میشود بقول معروف چشمه باید از خودش آب داشته باشد، تا با لایهروبی زیادترش کرد(مترجم) (یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله، و آمنوا برسوله، یؤتکم کفلین من رحمته، و یجعل لکم نورا تمشون به، ای کسانیکه ایمان آوردهاید.
از خدا بترسید، و برسول او ایمان بیاورید، تا خدا از رحمتش دو برابر بشما بدهد، و برایتان نوری قرار دهد، تا با آن نور مشی کنید) فراموش نشود که فرمود: ای کسانیکه ایمان آوردهاید، ایمان بیاورید، معلوم میشود ایمان اولی فطری است، و ایمان دومی برسول و بکتاب او است.
مترجم.
ان تنصروا الله ینصرکم و یثبت اقدامکم، اگر خدا را یاری کنید، خدا یاریتان میکند، و ایمانتان را قوی میسازد)، معلوم میشود یاری کردن دین خدا که همان هدایت اولی است سبب میشود ثبات قدم را، که خود هدایت دومی و زائد بر اولی است).
(و الله لا یهدی القوم الفاسقین، خدا مردم تبهکار را هدایت نمیکند)، پس معلوم میشود انحراف از هدایت اولی، که همان تبهکاری باشد، باعث محرومیت از هدایت خدا میگردد، و از این قبیل آیاتی دیگر.
و مسئله ضلالت کفار و منافقین، عینا مانند هدایت متقین، دارای دو مرحله است، یکی از ناحیه خود مردم، و یکی بعنوان مجازات از ناحیه خدا، که انشاء الله بزودی بیانش خواهد آمد.
و در آیات مورد بحث بحیاة دیگری اشاره شده، که انسانها در آن حیاة زندگی را از سر میگیرند، حیاتی است که فعلا پنهان است، و نسبت بحیاة دنیا جنبه باطن را دارد نسبت بظاهر، حیاتی است که زندگی انسان بوسیله آن حیاة در همین دنیا و بعد از مردن و در بعث و قیامت یکسره میشود، و در بین، مرگی، و انعدامی فاصله نمیگردد، همچنانکه فرمود: (او من کان میتا فاحییناه، و جعلنا له نورا، یمشی به فی الناس، کمن مثله فی الظلمات لیس بخارج منها؟ آیا کسی که مرده و بی جان بود، او را زنده کردیم، و برایش نوری قرار دادیم، تا با آن در میانه مردم آمد و شد کرد، مثل کسی است که در ظلمتها قرار دارد، و بیرون شدنی برایش نیست؟) که انشاء الله بزودی بحث ما پیرامون این زندگی خواهد آمد.
(یؤمنون): ایمان، عبارتست از جایگیر شدن اعتقاد در قلب، و این کلمه از ماده (ء ـ م ـ ن) اشتقاق یافته، کانه شخص با ایمان، بکسی که بدرستی و راستی و پاکی وی اعتقاد پیدا کرده، امنیت میدهد، یعنی آنچنان دل گرمی و اطمینان میدهد که هرگز در اعتقاد خودش دچار شک و تردید نمیشود، چون آفت اعتقاد و ضد آن شک و تردید است.
و ایمان همانطور که قبلا هم گفتیم، معنائی است دارای مراتبی بسیار چون اذعان و اعتقاد، گاهی بخود چیزی پیدا میشود و تنها اثر وجود آن چیز بر آن اعتقاد مترتب میشود، و گاهی از این شدیدتر است، بطوریکه به پارهای لوازم آن نیز متعلق میگردد و گاهی از این نیز شدیدتر میشود، و به همه لوازم آن متعلق میشود، و از همین جا نتیجه میگیریم: که مؤمنین هم در اعتقادشان بغیب، و بخدای حاضر و ناظر، و بروز جزای او، در یک طبقه نیستند، بلکه طبقات مختلفی دارند.
(بالغیب): کلمه غیب بر خلاف شهادت، عبارتست از چیزیکه در تحت حس و درک آدمی قرار ندارد، و آن عبارتست از خدای سبحان، و آیات کبرای او، که همه از حواس ما غایبند، و یکی از آنها وحی است، که در جمله (و الذین آمنوا بما انزل الیک و ما انزل من قبلک) الخ، به آن اشاره فرموده.
پس مراد از ایمان به غیب در مقابل ایمان بوحی، و ایمان باخرت، عبارتست از ایمان بخدای تعالی، و در نتیجه در این چند آیه به ایمان بهمه اصول سهگانه دین اشاره شده است، و قرآن کریم همواره اصرار و تاکید دارد در اینکه بندگان خدا نظر خود را منحصر در محسوسات و مادیات نکنند، و ایشانرا تحریک میکند باینکه: از عقل سلیم و لب خالص پیروی کنند.
(و بالاخرة هم یوقنون) الخ، قبلا اعتقاد راسخ به توحید و نبوت را به کلمه ایمان تعبیر آورد، و در این جمله اعتقاد راسخ بخصوص به آخرت را به ایقان تعبیر کرده، و این بدان جهت است که بلازمه یقین، که عبارتست از فراموش نکردن آخرت، نیز اشاره کرده باشد، چون بسیار میشود انسان نسبت بچیزی ایمان دارد و هیچ شکی در آن ندارد، اما پارهای از لوازم آنرا فراموش میکند، و در نتیجه عملی منافی با ایمانش انجام میدهد، بخلاف یقین که دیگر با فراموشی نمیسازد، و ممکن نیست انسان، عالم و مؤمن بروز حساب باشد، و همواره آنروز را در خاطر داشته و بیاد آن باشد، بیاد روزی باشد که در آن روز بحساب کوچک و بزرگ اعمالش میرسند، و در عین حال پارهای گناهان را مرتکب شود، چنین کسی نه تنها مرتکب گناه نمیشود، بلکه از ترس، بقرقگاههای خدا نزدیک هم نمیگردد.
همچنانکه خدایتعالی در باره آنان فرموده: (و لا تتبع الهوی، فیضلک عن سبیل الله، ان الذین یضلون عن سبیل الله، لهم عذاب شدید، بما نسوا یوم الحساب، خواهش نفس را پیروی مکن، که تو را از راه خدا گمراه میکند، کسانیکه از راه خدا گمراه میشوند، عذابی شدید دارند، بخاطر اینکه روز حساب را فراموش کردند)، و فهمانید که ضلالت از راه خدا تنها بخاطر فراموشی روز حساب است، و بدین جهت در آیات مورد بحث فرمود:(و بالاخرة هم یوقنون)، چون بیاد آخرت بودن، و بدان یقین داشتن، تقوی را نتیجه میدهد.
(اولئک علی هدی من ربهم) الخ، هدایت همهاش از خدای سبحان است، و هیچ قسمی از آن بهیچ کس نسبت داده نمیشود، مگر بطریق مجاز گوئی، که بحث مفصلش انشاء الله بزودی خواهد آمد.
در جمله مورد بحث، مؤمنین را بهدایت توصیف کرده، و در موردی دیگر هدایت را اینطور تعریف کرده که:(فمن یرد الله ان یهدیه، یشرح صدره، یعنی کسی را که خدا بخواهد هدایت کند سینهاش را گشاده میسازد) و گشادگی سینه، بمعنای وسعت ان است، وسعتی که هر تنگی و تنگ نظری و بخل را از آن دور میسازد، و چون در جای دیگر فرموده: (و من یوق شح نفسه فاولئک هم المفلحون، کسیکه او را از بخل درونی حفظ کرده باشند چنین کسانی از رستگارانند)، لذا میبینیم در آخر آیه مورد بحث هم نامی از رستگاری برده، میفرماید: (اولئک علی هدی من ربهم و اولئک هم المفلحون).
بحث روایتی
در کتاب معانی الاخبار از امام صادق(علیهالسلام) روایت آمده، که در ذیل آیه: (الذین یؤمنون بالغیب) فرموده: یعنی(کسیکه ایمان بقیام قائم (علیهالسلام) داشته باشد، و آنرا حق بداند).
مؤلف: این معنا در غیر این روایت نیز آمده، ولی این روایات همه از باب تطبیق کلی بر مصداق بارز آنست.
و در تفسیر عیاشی از امام صادق(علیهالسلام) روایت شده که در ذیل جمله: (و مما رزقناهم ینفقون)، فرموده: یعنی از آنچه ما بایشان تعلیم کردهایم، بدیگران تعلیم میکنند، و علم را گسترش میدهند.
و نیز در کتاب معانی الاخبار از آنجناب، و در ذیل همان جمله روایت آمده، که فرمود: یعنی از آنچه ما بایشان تعلیم دادهایم بدیگران داده، علم را گسترش میدهند، و از آنچه از قرآن بایشان آموختیم، تلاوت میکنند.
مؤلف: این دو روایت مبنی بر این هستند که انفاق، اعم از انفاق مالی باشد، و همین طور هم هست، همچنانکه قبلا گفتگویش گذشت.
بحث فلسفی
در این بحث پیرامون این معنا گفتگو داریم، که آیا جائز است انسان بر غیر از ادراکهای حسی، یعنی بر مبانی عقلی اعتماد کند، یا نه؟ و این مسئله خود یکی از مسائلی است که معرکه آراء دانشمندان غربی اخیر قرار گرفته، و روی آن از دو طرف حرفها زدهاند، البته همانطور که گفتیم متاخرین از دانشمندان غرب روی آن ایستادگی کردهاند، و گر نه بیشتر قدماء و حکمای اسلام، فرقی میان ادراکات حسی و عقلی نگذاشته، هر دو را مثل هم جائز دانستهاند.
بلکه گفتهاند: که برهان علمی شانش اجل از آنست که پیرامون محسوسات اقامه شود، اصلا محسوسات را بدان جهت که محسوسند شامل نمیشود.
در مقابل، بیشتر دانشمندان غرب، و مخصوصا طبیعیدانهای آنان، بر آن شدهاند که اعتماد بر غیر حس صحیح نیست، باین دلیل که مطالب عقلی محض، غالبا غلط از آب در میآید، و براهین آن بخطا میانجامد، و معیاری که خطای آن را از صوابش جدا کند، در دست نیست، چون معیار باید حس باشد، که دست حس و تجربه هم بدامن کلیات عقلی نمیرسد، و چون سر و کار حس تنها با جزئیات است، و وقتی این معیار بان براهین راه نداشت، تا خطای آنها را از صوابش جدا کند، دیگر بچه جرأت میتوان بان براهین اعتماد کرد؟ ! بخلاف ادراکهای حسی، که راه خطای آن بسته است، برای اینکه وقتی مثلا یک حبه قند را چشیدیم، و دیدیم که شیرین است، و این ادراک خود را دنبال نموده، در ده حبه، و صد حبه و بیشتر تجربه کردیم، یقین میکنیم که پس بطور کلی قند شیرین است، و این درکهای ذهنی چندین باره را در خارج نیز اثبات میکنیم.
این دلیل غربیها است، بر عدم جواز اعتماد بر براهین عقلی، اما دلیلشان علیل، و مورد اشکال است، آنهم چند اشکال.
اول اینکه همه مقدماتی که برای بدست آوردن آن نتیجه چیدند مقدماتی بود عقلی، و غیر حسی پس آقایان با مقدماتی عقلی، اعتماد بر مقدمات عقلی را باطل کردهاند، غافل از آنکه اگر این دلیلشان صحیح باشد، مستلزم فساد خودش میشود.
دوم اینکه غلط و خطاء در حس، کمتر از خطاء در عقلیات نیست، و اگر باور ندارند باید تا بجائی مراجعه کنند، که در محسوسات و دیدنیها ایراد شده، پس اگر صرف خطاء در بابی از ابواب علم، باعث شود که ما از آن علم سد باب نموده، و بکلی از درجه اعتبار ساقطش بدانیم، باید در علوم حسی نیز اعتمادمان سلب شده، و بکلی درب علوم حسی را هم تخته کنیم.
سوم اینکه در علوم حسی نیز تشخیص میان خطا و صواب مطالب، با حس و تجربه نیست، و در آنجا نیز مانند علوم عقلی تشخیص با عقل و قواعد عقلی است، و مسئله حس و تجربه تنها یکی از مقدمات برهان است، توضیح اینکه مثلا وقتی با حس خود خاصیت فلفل را درک کنیم، و تشخیص دهیم که در ذائقه چه اثری دارد، و آنگاه این حس خود را با تجربه تکرار کردیم، تازه مقدمات یک قیاس برهانی برای ما فراهم شده، و آن قیاس بدین شکل است: این تندی مخصوص برای فلفل دائمی و یا غالبی است، و اگر اثر چیز دیگری میبود برای فلفل دائمی یا غالبی نمیشد ولی دائمی و غالبی است، و این برهان بطوریکه ملاحظه میفرمائید همه مقدماتش عقلی و غیر حسی است، و در هیچیک آنها پای تجربه در میان نیامده.
چهارم اینکه تمامی علوم حسی در باب عمل با تجربه تایید میشوند، و اما خود تجربه اثباتش با تجربه دیگر نیست، و گر نه لازم میآمد یک تجربه تا لا نهایت تجربه بخواهد، بلکه علم بصحت تجربه از طریق عقل بدست میآید، نه حس و تجربه، پس اعتماد بر علوم حسی و تجربی بطور ناخودآگاه اعتماد بر علوم عقلی نیز هست.
پنجم اینکه حس، جز امور جزئی را که هر لحظه در تغییر و تبدیل است درک نمیکند، در حالیکه علوم حتی علوم حسی و تجربی، آنچه بدست میدهند، کلیات است، و اصلا جز برای بدست آوردن نتائج کلی بکار نمیروند، و این نتائج محسوس و مجرب نیستند، مثلا علم تشریح از بدن انسان، تنها این معنا را درک میکند، که مثلا قلب و کبد دارد، و در اثر تکرار از این مشاهده، و دیدن اعضای چند انسان، یا کم و یا زیاد، همین درکهای جزئی تکرار میشود، و اما حکم کلی هرگز نتیجه نمیدهد، یعنی اگر بنا باشد در اعتماد و اتکاء تنها بانچه از حس و تجربه استفاده میشود اکتفاء کنیم، و اعتماد به عقلیات را بکلی ترک کنیم، دیگر ممکن نیست بادراکی کلی، و فکری نظری، و بحثی علمی، دست یابیم، پس همانطور که در مسائل حسی که سر و کار تنها با حس است، ممکن است و بلکه لازم است که به حس اعتماد نموده، و درک آنرا پذیرفت، همچنین در مسائلی که سر و کار با قوه عقل، و نیروی فکر است، باید بدرک آن اعتماد نموده، و آنرا پذیرفت.
و مرادمان از عقل آن مبدئی است که این تصدیقهای کلی، و احکام عمومی بدان منتهی میشود، و جای هیچ تردید نیست، که با انسان چنین نیروئی هست، یعنی نیروئی بنام عقل دارد، که میتواند مبدء صدور احکام کلی باشد، با این حال چطور تصور دارد، که قلم صنع و تکوین چیزی را در آدمی قرار دهد، که کارش همه جا و همواره خطا باشد؟ و یا حد اقل در آن وظیفهای که صنع و تکوین برایش تعیین کرده امکان خطا داشته باشد؟ مگر غیر این است که تکوین وقتی موجودی از موجودات را بوظیفهای و کاری اختصاص میدهد، که قبلا رابطهای خارجی میان آن موجود و آن فعل برقرار کرده باشد، و در موجود مورد بحث یعنی عقل، وقتی صنع و تکوین آنرا در انسانها بودیعت میگذارد، تا حق را از باطل تمیز دهد، که قبلا خود صنع میان عقل و تمیز بین حق و باطل رابطهای خارجی برقرار کرده باشد، و چطور ممکن است رابطهای میان موجودی(عقل) و معدومی(خطا) بر قرار کند؟ پس نه تنها عقل همیشه خطا نمیرود، بلکه اصلا میان عقل و خطا رابطهای نیست.
و اما اینکه میبینیم گاهی عقل و یا حواس ما در درک مسائل عقلی و یا حسی بخطا میروند، این نه بخاطر این است که میان عقل و حواس ما با خطا رابطهای است، بلکه علت دیگری دارد، که باید برای بدست آوردن آن بجائی دیگر مراجعه کرد، چون اینجا جای بیان آن نیست (و راهنما خدا است).
بحث فلسفی دیگر
انسان سادهای که هنوز باصطلاح پشت و روی دست را نشناخته این معنا را در خود مییابد، که از هر چیز عین خارجی آنرا درک میکند بدون اینکه توجه داشته باشد باینکه علم واسطه میان او و آن موجود است، و این سادگی را همواره دارد تا آنکه در موردی دچار شک و تردید، و یا ظن ـ که پائینتر از علم، و بالاتر از شک است ـ بگردد، آنوقت متوجه میشود که تاکنون در مسیر زندگی و معاش دنیویش هر چه را میفهمیده و درک میکرده بوسیله علم بوده، و علم بین او و مدرکاتش واسطه بوده، و از این به بعد هم باید سعی کند با چراغ علم قدم بردارد، مخصوصا وقتی میبیند که گاهی در فهم و درکش دچار اشتباه میشود، این توجهش بیشتر میشود، چون فکر میکند در عالم خارج و بیرون از ذهن که هیچ خطا و غلطی وجود ندارد ـ چون گفتیم خطا و غلط یعنی چیزی که در خارج نیست ـ اینجاست که یقین میکند در وجودش حقیقتی هست بنام علم،(یعنی ادراکی ذهنی، که مانع از ورود نقیض خود در ذهن است) و این واقعیتی است که ذهن ساده یک انسان آنرا در مییابد.
وقتی مسئله را در زیر قعر انبیق علمی هم وارسی میکنیم بعد از بحثهای طولانی و جستجوهای پیگیر، باز بهمان نتیجه میرسیم که ذهن ساده ما بان برخورده بود.
زیرا وقتی ادراکهای خود را در زیر قعر انبیق قرار میدهیم، و آنرا تجزیه و تحلیل میکنیم، میبینیم که همه آنها به دو مسئله منتهی میشوند، که دیگر ابتدائیتر از آنها هیچ مسئلهای نیست، و آن دو مسئله ابتدائی و بدیهی این است که 1- (هست و نیست در یک مورد با هم جمع نمیشوند)، 2 - (هست و نیست از یک مورد سلب نمیشوند)، سادهتر آنکه ممکن نیست موجودی هم باشد و هم نباشد، و نه باشد و نه نباشد.
دلیل این مطلب آنست که هیچ مسئله بدیهی و یا علمی نیست، مگر آنکه در تمامیتش محتاج باین دو قضیه بدیهی و اولی است، حتی اگر فرض کنیم که در این دو مسئله شک داریم، باز در همین شک خود محتاج باین دو قضیه هستیم، چون ممکن نیست هم شک داشته باشیم و هم در عین حال شک نداشته باشیم، و وقتی بداهت این دو قضیه ثابت شد، هزاران مسئله تصدیقی و علمی که ما محتاج به اثبات آنیم ثابت میشود، مسائلی که آدمی در نظریههای علمیش، و در اعمالش محتاج بدانها است.
آری هیچ موقفی علمی و هیچ واقعهای علمی پیش نمیاید، مگر آنکه تکیهگاه آدمی در آن موقف علم است، حتی آدمی شک خود را هم با علم تشخیص میدهد، و همچنین ظن خود، و یا جهل خود را، یکجا یقین دارد که علم دارد، جائی دیگر یقین دارد که شک دارد، و جائی دیگر یقین دارد که ظن دارد و جای چهارم یقین دارد که نادان است.
تا بجائی رسید دانش من که بدانم همی که نادانم مترجم پس احتیاج انسان در تمامی مواقف زندگیش بعلم، بدان حد است که حتی در تشخیص علم و شک و ظن و جهلش نیز محتاج بعلم است.
ولی مع الاسف در عصر یونانیها جماعتی پیدا شدند، بنام سوفسطائیها، که وجود علم را انکار کردند، و گفتند اصلا بهیچ چیز علم نداریم، و در باره هر چیزی شک میکردند، حتی در خودشان، و در شکشان هم شک میکردند، جمعی دیگر بنام شکاکها، که مسلکی نزدیک مسلک آنها داشتند، از آنان پیروی نمودند، آنها هم وجود علم را از خارج از خود، و افکار خود، یعنی ادراکات خود، نفی نموده، و برای خود ادلهای تراشیدند.
اول اینکه قویترین و روشنترین علوم و ادراکات،(که عبارتست از ادراکهای حاصل از حواس ظاهری ما)، سرشار است از خطا و غلط، شعله آتشگردان را بصورت دائره میبینیم، و حال آنکه آنطور نیست، و از این قبیل خطاها در حس بسیار است، دست خود از آب پنجاه درجه حرارت در آورده در آب پانزده درجه حرارت فرو میکنیم، بنظر آب سرد میآید، و دست دیگرمان را از آب یخ در آورده، در همان آب فرو میکنیم، داغ بنظر میآید، با این حال دیگر چطور ممکن است، نسبت بموجوداتی که خارج از وجود ما است، علم پیدا کنیم، و بان علم اعتماد هم بکنیم.
دوم اینکه ما بهر چیز که خارج از وجود ما است، بخواهیم دست بیابیم که چیست؟ و چگونه است؟ بوسیله علم دست مییابیم، پس در حقیقت ما بعلم خود دست یافتهایم، نه بان چیز، مثلا میخواهیم ببینیم کبوتر چیست؟ و چگونه است؟ ما از راه علم یعنی ارتسام نقشی از کبوتر در ذهن خود کبوتر را میشناسیم، پس ما در حقیقت کبوتر ذهن خود را دیده، و شناختهایم، نه کبوتریکه در خارج از وجود ما، و لب بام خانه ما است، با این حال ما چگونه میتوانیم بحقیقت موجودی از موجودات دست پیدا کنیم؟ و یقین کنیم که آن موجود همانطور است که ما درک کردهایم؟ وجوهی دیگر برای اثبات نظریه خود آوردهاند، که مهمتر آنها همین دو وجه بود.
جواب وجه اولشان این است که: این دلیل خودش خود را باطل میکند، برای اینکه وقتی بنا باشد بهیچ قضیه تصدیقی اعتماد نکنیم، بقضایائی هم که دلیل شما از آن تشکیل شده، نباید اعتماد کرد، علاوه بر اینکه اعتراف بوجود خطاهای بسیار، خود اعتراف بوجود صواب هم هست، حال یا صوابهائی معادل خطاها، و یا بیشتر، چون وقتی در عالم به خطائی بر میخوریم، که بصواب هم بر خورده باشیم و گر نه از کجا خطا را شناختهایم.
علاوه بر اینکه بایشان میگوئیم: مگر غیر سوفسطائیان که بعلم اعتماد میکنند، ادعاء کردهاند که تمامی تصدیقهایشان صحیح، و بدون خطا است؟ کسی چنین ادعائی نکرده، بلکه در مقابل شما که بطور کلی میگوئید: هیچ علمی قابل اعتماد نیست، ادعاء میکنند که بعضی از علوم قابل اعتماد هست، و این موجبه جزئیه برای ابطال سلب کلی شما کافی است، و دلیلی که شما اقامه کردید نمیتواند موجبه جزئیه خصم شما را باطل کند.
و اما وجه دوم، پاسخ از آن این است که: محل نزاع بین ما و شما علم بود، که ما میگفتیم هست، و میتوان بدان اعتماد کرد، و شما میگفتید اصلا علم نیست، آنوقت در دلیل دوم خود اعتراف کردید که بهر چیزی علم پیدا میکنید، چیزیکه هست میگوئید علم ما غیر آن موجود خارجی است، و این مسئله مورد بحث ما و شما نبود، و ما نخواستیم بگوئیم واحدی هم نگفته که واقعیت هر چیزی که ما درک کنیم همانطور است که ما درک کردهایم.
علاوه بر این، اینکه خود آقایان روزمره بحکم اضطرار مجبور میشوند، بر خلاف نظریه خود عمل کنند، چون از صبح تا بشام در حرکتند، حرکت بسوی کسب، بسوی کشت، بسوی غذا، بسوی آب، از ایشان میپرسیم: آقا شما این همه برای غذا تلاش میکنی، برای این است که واقعا غذا بخوری، و آب بنوشی، و رفع گرسنگی، و عطش از خود کنی، یا تنها تصور غذا، و آب تو را اینچنین کوک کرده، و یا اگر از شیر درنده میگریزی، و یا از مرضهای مهلک فرار میکنی، و بدر خانه طبیب میروی، آیا از واقعیت آنها میترسی، یا از تصور آنها، تصور شیر که کسی را پاره نمیکند، و تصور مرض کسی را نمیکشد، پس واقعیت شیر و مرض را درک کردهای، و ناخودآگاه بدست خودت نظریه فلسفیت را باطل کردهای، و از صبح تا بشام مشغول باطل کردن آنی.
و کوتاه سخن آنکه هر حاجت نفسانی که احساسات ما آنها را بما الهام میکند، در ما ایجاد حرکتی میکند، که بپا خیزیم، و برای رفع آن حاجت تلاش کنیم، با اینکه اگر این احساس حاجت نبود و ما روزی هزار بار تصور حاجت میکردیم هرگز از جا برنمیخاستیم، پس معلوم میشود میان آن تصور حاجت، و این تصور حاجت فرق است، در اولی واقع و خارج را دیدهایم، و در دومی تنها نقش ذهنی را، اولی واقعیت خارجی دارد، و دومی ندارد، و یا بگو اولی بوسیله امری خارجی و مؤثر، در نفس آدمی پیدا میشود، ولی دومی را خود انسان و باختیار خودش در دل ایجاد میکند، اولی را علم کشف میکند، ولی دومی خود علم است، پس معلوم میشود که علم هست.
البته این را هم باید دانست که در وجود علم، از جهت دیگر شبههای است قوی، که همان شبهه، اساس علوم مادی قرار گرفته است، که علم ثابت را (با اینکه هر علمی ثابت است)، نفی کنند.
توضیح اینکه: بحثهای علمی این معنا را به ثبوت رسانده که علم طبیعت در تحول و تکامل است، و هر جزء از اجزاء عالم طبیعت که فرض شود، در مسیر حرکت قرار دارد، و رو بسوی کمال دارد، و بنا بر این اساس، هیچ موجودی نیست، مگر آنکه در آن دوم از وجودش، غیر آن موجود، در آن اول وجودش میباشد.
از سوی دیگر میدانیم، و هیچ شکی نداریم، در اینکه فکر و اندیشه از خواص مغز و دماغ است، و چون دماغ، خود موجودی مادی است، فکر نیز اثری مادی خواهد بود، و قهرا مانند سایر موجودات در تحت قانون تحول و تکامل قرار دارد، پس تمامی ادراکات ما که یکی از آنها ادراکهائی است که نامش را علم نهادهایم، در مسیر تغیر و تحول قرار دارد، و دیگر معنا و مفهومی برای علم ثابت و لا یتغیر باقی نمیماند، بله این معنا هست، که ادراکهای ما دوام نسبی دارند، آنهم نه بطور مساوی، بلکه بعضی از تصدیقات، دوام و بقاء بیشتری دارد، و عمرش طولانیتر، و یا نقیض آن پنهانتر از سایر تصدیقات است، که ما نام اینگونه تصدیقات را علم گذاشتهایم، و میگوئیم بفلان چیز علم داریم، در حالیکه علم بمعنای واقعی کلمه که عبارتست از علم بعدم نقیض، نداریم، بلکه تاکنون به نقض و نقیض آن بر نخوردهایم، و احتمال میدهیم دیر یا زود نقیضش ثابت شود، پس علمی در عالم وجود ندارد.
جواب از شبهه این است که: این شبهه وقتی صحیح و قابل اعتناء است، که علم، همانطور که گفتند، مادی، و از ترشحات دماغ و مغز باشد، نه موجودی مجرد، در حالیکه این ادعا نه در حد خود روشن است، و نه دلیلی بر آن دارند، بلکه حق مطلب آنست که علم بهیچ وجه مادی نیست، برای اینکه میبینیم هیچیک از آثار و خواص مادیت در آن وجود ندارد.
1- یکی از آثار مادیت که در همه مادیات هست، این است که امر مادی قابل انقسام است، چون مادی آنرا گویند که دارای ابعاد ثلاثه باشد، و چیزیکه دارای بعد است، قابل انقسام نیز هست، ولی علم، بدان جهت که علم است بهیچ وجه قابل انقسام نیست،(مثلا وقتی ما زید پسر عمرو را تصور میکنیم این صورت علمیه ما قابل انقسام نیست بشهادت اینکه نیم زید نداریم).
2- اثر مشترک مادیات این است که در حیطه زمان و مکان قرار دارند، و هیچ موجود مادی سراغ نداریم که از مکان و زمان بیرون باشد، و علم، بدان جهت که علم است، نه مکان میپذیرد، و نه زمان، بدلیل اینکه میبینیم یک حادثه معین، و جزئی، که در فلان زمان، و فلان مکان واقع شده، در تمامی مکانها، و زمانها قابل تعقل است، و ما میتوانیم همه جا و همه وقت آنرا با حفظ همه خصوصیاتش تصور و تصدیق کنیم.
3 - اثر سوم و مشترک مادیات این است که مادیات بتمامیشان در تحت سیطره حرکت عمومی قرار دارند، و بهمین جهت تغیر و تحول، خاصیت عمومی مادیات شده است، ولی میبینیم که علم، بدان جهت که علم است در مجرای حرکت قرار ندارد و بهمین جهت محکوم باین تحول و دگرگونی نیست، بلکه اصلا حیثیت علم ذاتا با حیثیت تغیر و تبدل منافات دارد، علم عبارتست از ثبوت، و تحول عبارتست از بی ثباتی.
4- اگر علم از چیزهائی بود که بحسب ذاتش تغیر میپذیرفت، و مانند مادیات محکوم به تحول و دگرگونگی بود، دیگر ممکن نبود یک چیز را و یک حادثه را در دو وقت مختلف با هم تعقل کرد، بلکه باید اول حادثه قبلی را تعقل کنیم بعد آنرا از ذهن بیرون نموده حادثه بعدی را وارد ذهن سازیم، در حالیکه میبینیم که دو حادثه مختلف الزمان را، در یک آن تعقل میکنیم، و نیز اگر علم، مادی بود، باید اصلا نتوانیم حوادث گذشته را در زمان بعد تعقل کنیم، برای اینکه خودتان گفتید: هر چیزی در آن دوم غیر آن چیز در آن اول است.
پس این وجوه و وجوه دیگریکه ذکر نکردیم، دلالت دارند بر اینکه علم، بدان جهت که علم است مادی نیست، و اما آنچه در عضو حساس و یا بگو در دماغ پیدا میشود، و آن فعل و انفعالیکه در این عضو حاصل میگردد، ما در باره آن حرفی نداریم، چون تخصصی در آن نداریم، اما شما هم دلیلی ندارید که این فعل و انفعالهای طبیعی همان علم است، و صرف اینکه در هنگام مثلا تصور یک حادثه، در دماغ عملی صورت میگیرد، دلیل بر آن نیست که تصور، همان عمل دماغی است، و همین مقدار بحثی که پیرامون مسئله علم کردیم کافی است، بحث بیشتر از این را باید در جای دیگر جستجو کرد.
التماس دعا